Shoqëria tradicionale shqiptare, si udhërrëfyese e pjesëtarëve të saj, në mënyrë semantike funksionalizoi vetëdijen e individit, i cili, duke u nisur nga fakti i "gjynafit të trashiguem" dhe dimensionit të shoqërisë së tillë, që e akceptonte atë si rregullator të marrëdhenieve interaktive në mes tyre, gjatë një periudhe të padefinuar kohore, por periudhe të kuptueshmërisë dhe përqafimit të normave të po asaj shoqerie, bëri procesualizimin struktural ( së pari të formës, e pastaj edhe të përmbajtjes) të të gjitha niveleve shoqërore, duke u nisur në rend të parë nga individi, familja, lagja, fshati, fisi dhe bajraku.

Njësitë socio-integrative të shoqërisë tradicionale shqiptare funksionojnë si pjesë të pandara të substancës kombëtare shqiptare. Nga ky aspekt parashtrohet pyetja se si dhe në çfarë mënyre ishte e mundur të ruhen "të pashlyara" në vetëdijen kombëtare normat shoqërore, siç është akceptimi i fundbotshëm i Kanunit( i cili në shkencën ndërkombëtare juridike trajtohet si e drejtë zakonore e tretë në suazat e të drejtës ndërkombëtare të kualifikuar, krahas asaj angleze dhe gjermane) nga ana e individit dhe më gjërë.

Mungesa e shtetit të vet dhe e ligjeve që do të determinonin shoqërinë, mospranimi i tendencave të huaja për futjen e dhunshme të ligjeve shtetrore, të cilat shqiptarët gjatë shekujve nuk i akceptonin dhe nuk i pranonin si ligje të veta, bënë që shoqëria shqiptare ta ruajë substancën e vet (por në mënyrë të perfeksionuar duke ruajtur me xhelozi çdo gjë që funksiononte një kohë në bazë të asaj "ka thanë plaku" e më vonë pas kodifikimit të së drejtës zakonore shqiptare nga ana e priftit, arkeologut dhe shkencëtarit të gjithanshem p. Shtjefën Gjeçovit, në fillim të këtij shekulli, kur ajo u ngrit në suaza të shkruara), kështu që edhe në mënyrë formalo-juridike funksionalizohej qenia e organizuar shqiptare. Jo rastësisht këtu e shtrova çështjen formalo-juridike të qenies shqiptare, të mishëruar me Kanunin e Lekë Dukagjinit, apo me të drejtën zakonore shqiptare. Në Kanun deri në palcë ishte "e tjerrun" dhe e definuar mirë çdo çështje e rregullimit shoqëror, që nga institucioni i Kishes e deri te institucioni i pronës. Shikuar nga aspekti i sotëm i shtetit, Kanuni paraqet ligj rezistues, "antiligj", sepse fundamenti i tij paraqet rregullimin e marrëdhënieve shoqërore në kohën kur shteti (shqiptar) si i tillë nuk ekzistonte. Edhe pse trojet ku ushtrohej ndikimi formalo-juridik i të drejtës zakonore shqiptare ishin të shtypura nga të huajtë në mënyrë permanente dhe çdo pushtet që instalohet në territorin e caktuar funksionon efektivisht vetëm atëherë kur ai ushtron vendosjen e rregullave dhe ligjeve të veta për të bërë disiplinimin e popullatës, kjo nuk ndodhi në ato troje ku shtrohej ndikimi i Kanunit për shkak të:

- mospranimit konzistent të pushtetit të huaj nga ana e shqiptarëve;
- sintetizimit të perfeksionuar "deri në rrënjë" të shoqërisë së organizuar tradicionale mbi
bazat e Kanunit dhe
- vetëdijes së formuar që ishte e lidhur me sintagmën "ska kanu mbi kanu "

Është interesant të thuhet se një kohë të gjatë nuk u ndërrua, apo të themi më mirë, pushtuesit e huej nuk patën mundësi t'i injektojnë institucionet e veta në thelbin e Kanunit të Lekë Dukagjinit, ku si institucion kulmor paraqitet Kisha, e cila njëkohësisht bënte neutralizimin e të gjitha tendencave të huaja. Si institucion i parë (dhe trup i huaj brenda të drejtës zakonore shqiptare) që Kanunit ia "dridh" dukshëm themelet, ishte institucioni i Bajrakut dhe i bajraktarit. Është me rëndësi të shikohen shkaqet dhe rrethanat e "futjes" së ketij institucioni joshqiptar në të drejtën zakonore. Paraqitja e institucionit të Bajrakut dhe si rrjedhojë e tij edhe e bajraktarëve, ishte ndikim i drejtëperdrejtë i pushtuesit turk, që më në fund, pas tre shekujsh të ushtrimit të pushtetit mbi shoqërinë, por jo në shoqërinë shqiptare, pati sukses të infiltrohet në organizimin shoqëror. Shkaqet për paraqitjen e institucionit të Bajrakut duhet t'i kërkojmë në:

- mungesën e klerit katolik vendor, i cili do të mund ta neutralizonte atë;
- mospërgatitjen e qendrës kishtare për t'i rezistuar ndikimit agresiv të pushtuesve të"rinj";
- paraqitjen e vonuar të Koncilit të Arbërit në fillim të shek. XVII, ku për herë të parë Kisha si institucion (edhe te shqiptarët) u ballafaqua me mosefektivitetin e vet dhe me "çuarjen e duarëve (dorëzimin)" sa i përket tendencën prozelite të popullsisë dhe pranimit të tyre si pjesë përbërëse e trungut shqiptar dhe në
- strukturën e vetëdijes "sahanlëpirëse" shqiptare.

Nisur nga ky fakt i kryer i futjes së institucionit joshqiptar - Bajrakut (i cili e "brini" fuqimisht substancën formalo-juridike të rregullimit shoqëror), Kisha si institucion e gjeti mundësinë e kontrollit mbi këtë institucion (të futur "me dhunë"), me ngritjen e institucionit "të Hijes së Kishës" apo "Oborrit të Kishës", i cili si institucion ndihmës i saj futi Benë shqiptare, ku para çdo vendimi të madh i sillte bajraqet dhe bajraktarët ta japin besën dhe kështu t'i "lidhin" brenda kornizave zakonore. Përpos Kishes si institucion, paraqiten Oborri i Kishës (që ia përforcon asaj pozitën) dhe Beja shqiptare si pjesë të pandara të strukturës mentale të popullsisë mbi të cilën ushtrohej ndikimi i Kanunit. Jo rastësisht e theksova Benë shqiptare si mbulesë fizike e vendosjes në vend të tretë, jo se ajo e meriton vendin e "fundit", por për shkak se ajo inicon centripetalizmin shoqëror dhe bën lidhjen shumëdimensionale të njësive socio-integrative të shoqërisë tradicionale në një bosht të caktuar të së drejtes zakonore shqiptare. Beja shqiptare nuk është vetëm një "fjalë e dhënë", por ajo është obliguese, ngase po në atë të drejtë zakonore ishte e përcaktuar shumë mirë pjesa e të drejtës obliguese. Kuptohet, obligimet nuk përmbanin vetëm aspektin formal të tyre (shikuar nga këndi i sotëm ato ishin edhe represive), por edhe atë moral. E kur flitet për moralin në shoqeritë tradicionale, e në veçanti në shoqërinë shqiptare, bëhet ndërlidhja e sistemit të vlerave (poashtu nga këndi i sotëm ato mund të definohen dhe si antivlera).

Ridefinimi i vlerave dhe i normave

Thërmimi i territorit shqiptar në pesë shtete, e në veçanti i Malësisë (dhe i fiseve të saj më vitale në dy shtete), ku "ktej kufinit" ruheshin me xhelozi vlerat duke i ngritur ato në mbivlera, në një mënyre ruhej vazhdimësia e teorisë "blut und boden"2 në njërën anë dhe të drejtës zakonore "si mospranim konsistent" i pushtetit në shtet ku jetonin nga ana tjetër, bëri që disa vlera tradicionale në kapërcyell të dinamikës shoqërore të bëhen "halë në sy" e pushtetit (në këtë rast malazias).

Në anën tjetër dobësimi i trungut me vrasje të panumërta, reflektoi në vetëdijen e malësorëve që t'i nderpresë këto po me të njëjtat norma siç i parasheh Kanuni. Stigmatizim i këtyre "vlerave" padyshim ishte hakmarrja, që përndryshe, nuk është vetëm veçanti shqiptare, gjegjësisht malësore. Në Ballkan ky fenomen është i përhapur, kuptohet në periudha të ndryshme kohore. Shteti zyrtar shqiptar kishte bërë "prerjen" dhe futjen e çështjes së hakmarrjes në institucionet shtetërore ( në gjyqe) , kurse aty ku mungonte shteti (i akceptuar si pushtet yni) ende ktheheshin vlerat në antivlera dhe normat në antinorma. Këtu asësi nuk dëshiroj t'i mbroj tendencat e tilla, por dëshiroj të "egërsoj" qëllimisht deri në skajshmëri dhe të shpalosi një pjesë për të cilën u desh një mund i madh ta plotësojë (por jo ta përdhunojë Kanunin) dhe ta identifikojë krimin dhe eksekutuesin e tij, duke u nisur nga parimi se krimi i vogël është po aq krim sa edhe krimi i madh. Ishte po aq e vështirë të bëhej kjo punë e rënde, sa do të ishte e rëndë "që gur nga një gur të zhvendosin bjeshkën prej një vendi në vend tjetër"3.

Shpesh ballafaqohemi me teori të ndryshme që të drejtën zakonore shqiptare provojnë me qëllim ta definojnë si "e drejtë e të padrejtës" vetëm e vetëm t'i injektohet Substancës shqiptare kompleksi i inferioritetit, duke e identifikuar këtë me hakmarrjen si stigmatizuese të saj. Për këtë shkak, këtu dëshiroj që ta shpalosi këtë dimension të egër që kishte zënë vend jo vetëm në të drejtën zakonore shqiptare, por edhe në edukatën bazike të popullsisë mbi të cilën ushtrohej ky ligj. Në të drejtën zakonore shqiptare vrasja nuk është e definuar si vlerë. Ajo dëfinohet si rregullator i marrëdhënieve shoqërore në kohën kur nuk kishte gjyqje shtetrore dhe shtet që do të akceptohej si i "yni". Nisur nga ky aspekt parashtrohet pyetja nëse ishte hakmarrja në shoqërinë tradicionale shqiptare si formë patologjike apo si gjë e "shenjtë"?

Para se të merrem me thelbin e kësaj pyetjeje dëshiroj të përgjigjem në pyetjen (shikuar nga distanca kohore) a është familja tradicionale shqiptare e shenjtë apo patologjike, e me qëllim që në mënyrë sistematike të përgjigjem në pyetjen e parë. Definicioni mbi "shenjtëri" apo "patologji" të familjes tradicionale shqiptare do të varet nga këndi nga i cili e shikjojmë. Nëse definicionit "të shenjtë" apo "patologjik" i qasemi vetëm e vetëm për shkak të marrëdhënies që dëshirojmë ta definojmë, qoftë edhe në mënyrë fiktive, mund të konkludojmë se çdo gjë që i ngarkohet individit si pjesëtar i asaj familjeje (qoftë edhe vrasja apo hakmarrja) dhe ai e kryen atë me përpikmëri, akti i tillë, në hapësirë dhe në kohë përfiton vlerën e "shenjtërisë" (kurse në shoqërinë moderne ajo e fiton dimensionin patologjik). Egërsimi i marrëdhënies "shëjtëri'dhe "patologji" në shoqërinë tradicionale e lind problemin diametralisht të kundërt të "kohës si kohë" dhe "hapësirës si hapësirë". Të dy konceptet njëkohësisht, si koha ashtu dhe hapësira, bëhen "të shenjta dhe patologjike", sepse kohën nuk e përcakton hakmarrja por anasjelltas, koha e përcakton hakmarrjen, hapësira ka vetëm dimension sekundar, apo funksionin e objektit. Subjekti (koha) dhe objekti (hapësira) janë në marrëdhënie të zhdrejtë, nëse e abstrahojmë individin dhe shoqërinë në përgjithësi, siç janë në marrëdhënie të pabarabarta individi me kolektivitetin (lexo me shoqërinë tradicionale). Asësi nuk dëshiroj që konceptit kohë t'ia ngarkoj "shenjtërinë" apo "patologjinë" (edhe pse do të kisha mundur), por dëshiroj të potencoj çështjen se si është e mundur që në shoqërinë tradicionale të shikohet në koncepti i kohës dhe i hapësirës nga këndvështrime të ndryshme. Konceptin e kohës dhe të hapësirës shoqëria tradicionale e "nënshtron" dhe gradualisht e fut në normat e veta.

Në shoqërinë tradicionale individi është i ballafaquar dhe i vendosur pranë sfidave të ndryshme. Përpjekja e tij për ta ndryshuar mënyrën e mendimit dhe veprimit tradicional ballafaqohet me faktin se duhet ta redefinojë qoftë edhe qasjen konceptuale të hapësirës dhe kohës. Ai sigurisht nuk i ndërron këto dy koncepte, por përpiqet që ta ndërrojë qasjen ndaj tyre. Varjablave të "shenjtërisë dhe patologjise" në procesin e hakmarrjes mendoj se duhet t'u qasemi ndryshe:

- hakmarrjen gjithsesi duhet ta shikojmë si normë që e përcakton shoqërinë tradicionale (ku
ka traditë ka hakmarrje);
- hakmarrja nuk ka qenë edhe aq e "përgjakshme" siç na duket në shikim të parë, sepse po
mos të ishte hakmarrja (si normë shoqërore, që njëkohësisht ishte traditë, ligj dhe
drejtësi) do të kishim patur edhe më tepër vrasje. Pra ajo paraqitej (flasim për shoqërinë
tradicionale) si ekvidistancë dhe rregullator i marrëdhënieve shoqërore dhe si
kundërpeshë e kaosit shoqëror;
- hakmarrja paraqitet si konstantë e shoqërisë tradicionale (që e kryen ekzekutori); poenta e
hakmarrjes nuk qendron në atë se ekzekutuesi e urren viktimën, por në faktin se e donte
për së tepërmi dhe ishte ngusht i lidhur me anëtarin e kolektivitetit (familjes, shoqërisë)
qe ia kishin vrarë më parë .

Pra, këtu paraqitet pyetja hipotetike: kush është përgjegjës për fatin kolektiv dhe kush e ka atë të drejtë që të jetë deri në atë masë i pamëshirshëm? A thua Individi? Pra ai, që nuk e rrezikon kolektivitetin (familjen, shoqërinë) - qoftë edhe me pamëshirësinë e tij. Jo! Sepse pamëshirësia nuk është e pamëshirshtne nëse ajo i shkon kolektivitetit në dobi!

Dhe kush është aq i pamëshirshëm që nuk e rrezikon kolektivitetin (familjen ,shoqërinë)?

Ai që e ka "marrë në duar të veta" të "drejtën" mbi familjen. Kështu, në mënyrë të ftmdbotshme, mbyllet rrethi; përgjegjës për "të mirën kolektive" është ai që ka në "dorë drejtësinë kolektive" dhe drejtësia shoqërore është në duart e atij që është përgjegjës për të dhe i cili "e ruan" drejtësinë kolektive. Karakteristike për të menduarit tradicional mbi hakmarrjen (dhunën) është se haktnarrja e ruan logjikën e egër të autoritetit.

Me kësi lloj mendimi individi përpiqet të gjejë "përcaktueslimërinë e drejtësisë sociologjike", ku njëkohësisht merr mbi vete logjikën tradicionale të fatit (ku është ngusht i lidhur fati i individit me fatin kolektiv). Në njërën anë distancohet nga ai, kurse në anën tjetër shkakton formimin e "përcaktimit vetanak dhe social të përlyer", nëse bën përpjekje për të ndryshuar ndonjë send në rrethin ku jeton, qoftë edhe në kierarkinë familjare apo në strukturën e familjes në përgjithësi.

Vet zbulimi i pafajësisë individuale në pafajësinë brenda shoqërisë tradicionale, për atë shoqëri do të thotë se me konceptin e "njëjtësisë", identifikohen faji dhe pafajësia, gjë që nënkuptohet njëkohësisht si gjynah shoqëror ndaj të tjerëve që këto marrëdhënie shoqërore në familje i akceptojnë si koncepte të refleksit shoqëror normal . Individi në konceptin e "njëjtësisë" në fakt ka hetuar dallimin në mes të fajit dhe gjynahut.4 Këtu ballafaqohemi me konceptin e rivlerësimit të vlerave konstante (për shoqërinë tradicionale), të cilat në institucione të ndryshme shoqërore e kanë fituar, jo vetëm formën shoqërore, por dhe rajonale, kurse në nivelin nacional, bazamentin çtnik. Rivlerësimi do te thotë se disa rregulla apo norraa që nuk kishin vlerë, bëhen të akceptueshme e të pranueshme dhe fillojnë të fiinksionojijë si të tilla. Për një moment do të kthehem në fillim të këtij rivlerësimi. Pafajësia për individin nënkupton kompleksin shoqëror të të gjithë atyre që problemit të pafajsisë i "kacavjerrin" konceptin shoqëror si kategori socio-etnike.

Problemi i pafajësisë në shoqërinë tradicionale zë vend të posaçëm. Sa i përket pafajësisë në relacion ndaj fajit, individi është i përçarë në mënyrë konstante, ngase e akcepton logjikën e edukatës bazike patriarkale dhe të menyrës së jetesës, ku përpiqet të distancohet nga ajo duke shtruar (aktualizuar?) pyetjen hipotetike të pafajësisë.

Individi dhe kualitetet e tij janë të anashkaluara si të tilla nga shoqëria nëse atë e kërkon "mirëqenia kolektive". Dimensioni subjektiv (kualiteti dhe qëllimi i individit) abstrakohet si i tillë nga këndvështrimi i të drejtës tradicionale. E gjithë përgjegjësia, e me të edhe e drejta për të jetuar, mbetet në duart e mirëqenies kolektive!. Përparsia e mirëqenies kolektive mbi atë vetanake nënkupton të drejtën e kolektivitetit, sepse në rast të tillë, individi me dimensionin e tij parimor, perjashtohet automatikisht nga kolektiviteti sikur të mos e kishte patur kurrë atë të drejtë.

Individin që hakmerret për shkak "të hidhërimit të shenjtë", shoqëria tradicionale shqiptare e predimensionon në shkallën e "burrërisë" dhe "kthimit të nderit dhe me këtë akt ai "përfiton pozitë të rnirë" në shoqëri dhe e përforcon ndienjën e përkushtueshmërisë kolektive.

Kolektiviteti e përcakton aspektin shoqëror të "moralit individual". Sipas kësaj logjike, kolektiviteti nuk e ka të rëndësishme etikën individuale në kuptimin e fjalës së pafajësisë, por anasjelltas, pafajësinë e tij paraprakisht e përcakton moraliteti! Pra, në shoqërinë tradicionale individi përfiton rol dihotom. Dihotomia e tij vjen në shprehje duke u përpjekjur "për ruejtjen" e shoqërisë tradicionale si të tillë (individi nga këndvështrimi shoqëror është vetëm objekt për realizimin e normave shoqërore), ndërsa shoqëria "kujdeset" për "moralin" e individit. Siç theksova më lart, qëllimi im është që lexuesit t'i parashtroj prerjen tërthore të hakmarrjes, jo se ai nuk e di atë, por qëllimisht desha "t'i shprishi" të gjitha kundërthëniet me të cilat ballafaqohet individi (lexo malësori) në kohë dhe hapësir të caktuar. Ishte e rëndësishme të bëhet pajtimi një herë me vetveten e njëkohësisht të thyhen fuqishëm konceptet në vetëdijen e tij, duke i kapërcyer ato dhe duke i vënë në pah vlerat siç janë: besa, burrëria dhe toleranca. Me të gjitha këto disharmoni shoqërore u ballafaqua inteligjencia malësore në vitet e shtatëdhjeta. Ajo i sfidoi shtresimit të vetëdijes (nga e cila buronte edhe vetë), siç do të shihet edhe nga diskutimet në këtë mbledhje (përndryshe ajo ishte vetëm mbledhje kulmore e takimeve të parreshtura në fise, bajraqe e institucione fetare). Është interesant të shihen tendencat e disa pushtetarëve, të cilët dëshirojnë që ta kthejnë këtë mund të intelegjencisë malësore në "mulli të vet" dhe t'ia mveshin këtë sukses Partisë dhe vlerave të Revolucionit Socialist! Për të treguar se nuk është kështu, ngritet intelegjencia e Malësisë, e udhëhequr nga eruditi malësor Gjergj (Daku) Gjokaj dhe tëe tjerët, e si litoglif (gur në mozaik) paraqiten edhe studentët malësorë nga Universiteti i Prishtinës me kërkesë që problemi të kapërcehet me dinjitet dhe të tregohet vlera si vlerë e jo të kthehet në antipod të saj. Metodologjia strukutrale e plotësimit e jo "përdhunimit të Kanunit" është e dukshme që në fillim të kësaj mbledhjeje.

Do të filloja me teorinë "ska kanu mi kanu" dhe themelin e saj- Kishën si institucion kulmor. Këtë e ceka për shkak se shoqëria tradicionale, e me të edhe e drejta zakonore shqiptare, fillojnë pikërisht me të, e si do të shihet këtu, për ta realizuar qëllimin e caktuar, përparësi i jepet këtij institucioni. Besnikërisht ruhet struktura kodifikuese kanunore edhe në debatet që vijojnë. Për të hyrë në strukturën e debateve që e i japin frymë kësaj mbledhjeje do të veçoja , jo pa qellim, tri nga ato.

Fillimisht do ta ceki debatin e parë që i jep frymë krejt procesit vijues. Debatin do ta quaja substancial, sepse i kapë të gjitha aspektet, vlerat dhe normat ( mikpritjen, besën, fisnikërinë, trimërinë dhe burrërinë) e shoqërisë tradicionale shqiptare dhe zgjidhjen e tyre duke i procesualizuar ato si plotësim kanunor e jo përdhunim të Kanunit, duke e vendosur Kanunin dhe të drejtën zakonore shqiptare në vend të merituar. Kërkesa intelektuale që te kapercehet e keqja, i kishte të qarta të gjitha vështirësitë që do të lindin gjatë "ecatjeve" për ta realizuar qëllimin, për ta zhdukur hakmarrjen si fenomen dhe për të vu në pah tolerancën ndaj pafajësisë ( atyre që nuk e bajnë barrën e ndërgjegjes për vrasje -hakmarrje, apo ekzekutim). Duke vënë në pah kronologjinë e paraqitjes së të drejtës zakonore shqiptare që nga kohët pagane, "kur nuk bahej be as në Ungjill as në Kuran, por në tokë, qiell, rrasë e gur", shihet se rrënjët kanunore lëvizin dhe janë më të thella se paraqiten terminologjiksht si Kanu i Lek' Dukagjinit. Ai emërohet më drejt si Kanun i Lekëve, e në vazhdimësinë e tij, në kohën kur filloi administrativisht funkcionalizimin e vet, e drejta zakonore në territor ku përhapej ushtrimi i pushtetit të Lekë Dukagjinit, disësi shënon fillim i vazhdimit të së drejtës.

Fenomenit kur "vëllau vret vëllanë, duke iu bërë atij armik i përbetuar", të cilin do ta lidhi me aspektin fruedist, ku ekzekutori e bën këtë për ta hequr nga vetja kompleksin kolektiv të qyqarit dhe për t'u radhitur në vallen e burrnisë, i bashkangjitet në këtë diskutim çështja e legjislacionit pozitiv (shtetëror) ku "Cezarit duhet t'i jipej ajo që i takon" dhe në vazhdim të shfajsohet kolektiviteti-familja, vëllaznia dhe fisi.

Për ta kuptuar Besëlidhjen si fenomen duhet të gjurmojmë në indin kombëtar, kur dhe në çfarë kushtesh paraqitet ajo. Si parim, Besëlidhja paraqitej gjithëherë në kushtet kur rrezikohej qenia kombëtare, siç është rasti i luftërave apo i rrezikut që i kanoset trungut. Dihotomia, kur gjakësori brenda natës bëhet ushtar i trollit, që krahas me gjakësin lufton për të mirën e vendit, tregon qartë se sa i ndërlikuar është funksionalizimi i saj (për ata që nuk e njohin strukturën e shoqërisë tradicionale shqiptare), kur si fenomen i ruajtjes së shoqerisë paraqitet teoria "über alles". Në diskutimin e Gjergj Gjokajt theksohet rrëshqitazi fenomeni se Besëlidhjen nuk e bëjmë si refeks të ngjarjeve që ndodhin (dmth. të hakmarrjeve të shumta në atë kohë), por si tendencë që ato të futen në suazat e legjislacionit pozitiv në mënyrë që ekzekutori-torët të gjykohet-n pranë gjyqeve si institucione shtetërore dhe të "hiqet barra" nga supet që i rëndonte e drejta zakonore e që kishte për bazë fajësinë kolektive (të familjes, vëllezërisë apo fisit). Simplifikimin e këtyre çështjeve e paraqesin në mënyrë elokvente kërkesat që vijojnë:

"E para: akti i vëllavrasjes për hakmarrje të dënohet si vepër e turpshme, e cila bie në kundërshtim me ligjet pozitive të Bashkësisë sonë, normat dhe etikën tonë shoqnore, si vepër që shkon në damin e interesave tona dhe prish e shqetëson marrëdhaniet e ndërgjegjet në mes të njerëzve. Pra, aktorin e nji vepre të këtillë të mos ketë të drejtë askush, përveç ligjit, që ta ndjekë e dënojë, pa marrë parasysh kushtet, rrethanat dhe kohën në të cilën asht krye akti i vrasjes ose i ndonji vepre tjetër që ka të bajë me hakmarrje. Aktori, dorasi të dënohet me ligj për veprën që ka krye, kjo domethanë për nji vepër të këtillë të mos njohim as ligj, apo doke të shkrueme a të pashkrueme, përveç ligjeve pozitive të Bashkësisë sonë; E ndyta: për vëttavrasje, vrasje , ose për ndonji vepër tjetër që ka të bajnë me hakmarrjen e gjakut, të dënohet, qitet në gjak etj. vetëm aktori i veprës, dorasi. Të pafajshmit, pa marrë parasysh se në çfarë marrëdhanie gjaku janë me dorasin, të jenë të lirë. Ma të afërmëve dhe anëtarëve të tjerë të farefisit të të vramit, t 'u mohohet e drejta e hakmarrjes ndaj çdokuj, përveç ndaj aktorit, dorasit. Vrastori të mos ketë mbështetje e përkrahje nëse asht në liri, jo vetëm nga ma të afërmit apo nga farefisi, por as nga të tjerët derisa të çohet e drejta në vend; E treta: për vrasje ose për nji vepër tjetër që ka të bajnë me hakmarrjen e gjakut, të dënohet -
qitet në gjak, ndjeket e tjera, fajtori. Fajtorë për aktin e vrasjes për hakmarrje mund të jenë dy ose ma shumë vetë".

Nëse veç e veç ndalemi në këto kërkesa do të shohim se në esencë paraqitet ajo që e definova më sipër si simbiozë e dy pushteteve në një pushtet (lexo në legjislaturën pozitive shtetërore), e vetëm me një qëllim të caktuar, që të plotësohet kualitativisht e drejta zakonore dhe të respektohen njëkohësisht cilësitë dhe traditat tjera. Pra, kërkesa që vetëm dorasi të ndëshkohet me ligj, paraqitet si antipod i fajësisë kolektive, por ajo nuk e shfajson dorasin (ai njëkohësisht përgjigjet për faj që ka bërë).

Diskutimi i P. Gjergj Marstjepajt jep karakteristikat koncize të aspektit sociologjik dhe etnokulturor të të drejtës zakonote, duke i përcaktuar kufinjt e vlefshëmrisë e saj në trojet shqiptare. Viti 1912, si vit i pavarësisë së Shqipërisë, njëkohësisht paraqitet si "kapërcyell" prej të drejtës zakonore në të drejtën pozitive shtetërore. Duke e shpalosur Kanunin e Lek' Dukagjinit në grimca të posaçme, me theks të veçantë në parimin e hakmarrjes ( e duke vënë në pah shpërdorimin e paragrafit të Kanusë dhe interpretimine tij "sipas hamendjes" sa i përket se kush bie në gjak), ai vën në dukje atë paragraf të caktuar:" Për çdo mungesë ose faj të bamë prej nji shqiptarit kundra tjetrit shqiptar, lypet çeshtjen me e zgjidhë me pengje e me pleq, e asesi nuk pranohet vrasa". Tuj pasë parasysh parimin e Kanusë që thotë: "njifaj nuk përligjë vrasën" Pra asht e kjartë se për çdo pamarrveshtje lypet gjygji zgjedhës ose me u shpreh sllavisht "izborni sud". Ky parirn, "nji faj nuk përligj vrasjen ", bjerrë vlerën e vet në këto rasa:

- ata që vriten në kurvni flagrante, dmth. kur vriten me nji fishek femna e mashkulli, Me
fjalë tjera nuk bjen në gjak;
- miku i tradhtuem:
- armët e dhunueme;
- në tjera rasa edhe nji herit nuk bjen në gjak kur dikush vret dikan gand.

Parimi themelor i të drejtës zakonore shqiptare se "një faj nuk përligj vrasjen", tregon qartë se ajo nuk e përmban vrasjen dhe ekzekutimin, por në mënyrë decide përcakton nivelin e instancës autoritare që duhet të merret me atë çështje.

Konstatimi kualitativ i "bjerrjes së forcadës" të të drejtës zakonore dhe futja në suaza të së drejtës pozitive, vetëm e vetëm për të ruajtur vlerat që duhet ruajtur dhe duke i mënjanuar ato që "e rrallojnë bimën malësore", ishte hapi i parë i malësorëve në suazat shtetërore, por jo me intencë të shkrirjes së të gjitha vlerave dhe abstrahimit të tyre.

Dy debate nga kjo mbledhje, të Gjokë Kolë Zef Ivezajt dhe Selim Frluçkiqit (të dy përfaqesues të Grudës), do t'i shqyrtoj metodologjikisht në kontekst ulateral, njeri shtëtëror- partiak e tjetri poashtu si injektim shtetëror me përmasa (ose dramca?) kanunore.
Ardhja "me dy mëde" e Gjokë Kolë Zefit, nuk është e rastësishme. Nuk mendoj të ndalem në strukturën gjuhësore të saj, por dëshiroj të "zhgoglis" në mënyrë semantike funksionalizimin e asaj qe u tha në fillim, kur u bë fjalë për injektimin e institucioneve në të drejtën zakonore shqiptare. Kërkesa për t'i ndihmuar dhe për të mbetur prapa këtij akti të Besëlidhjes, shteti "gjeveria dhe partia" ishte tendencë për të thënë se kjo gjë u bë me ndihmën e shtetit "gjeveris' elle partis'" e njëkohësisht të testohet autoriteti i trashëguar. Parimi thelbësor i shoqërisë tradicionale bazohet në autoritet (qoftë edhe të trashëguar), por shumë më i rëndësishëm është autoriteti që i kundërvihet atij "autoriteti " e që do ta quaja substrat të rastësishëm autoritar në shoqërinë malësore. Ardhja me "dy mëde" ishte testim se a do t'i përkulet autoriteti intelektual malësor "autoritetit të trashëguar" dhe se a do t'u "ulet kryet" tendencave intelektuale malësore që ta marrin fatin në duar të veta. Ai mund të "u sllozhit" me Besëlidhjen vetëm "liçno" për veti, duke shtuar për këtë mbledhje se ajo është "ma e rada çi ka marr' pjesë ën jet' t' tij". Për ta ruajtur pozicionin e institucionit të injektuar në të drejtën zakonore në njërën dhe për ta futur dimensionin "gjeveri e parti" në anën tjetër, duke u përpjekur për rivendosjen marrëdhënieve të reja shoqërore,por edhe me qellim të funksionalizimit të asaj "se ja ka pa lanë baba", shtrohet "droja" për tjetër kohë, poqëse kjo nuk do të ketë sukses!

Nga ana tjetër, Selim Tahir Frluçkiqi, që në fillim e konkretizon tendencën se "anëtarët e Partisë ia kanë fillua kësaj akci", duke theksuar njëkohësisht se e prezenton Grudën:.. "u kuvës jo për 2% a për 5%, por kuvës për 90%, ata a për mu' Gruda" ku nuk është punuar "nji sahat a dy" për këtë mbledhje por është punuar me muaj për të dhënë mendimin për këtë mbledhje. Mendimin mbi Besëlidhjen e shpjegon ashtu siç është marrë vesh Gruda (që fajtori- dorasi ështe ai që do të përgjigjet para gjyqit ). Në parim fjalimi i Selim Tahir Frluçkiqit ishte shumë parimor, sa i përket çështjes së Besëlidhjes.

Se si dhe në çfarë forme është ruajtur e drejta zakonore shqiptare apo kanuni në pjeset "shefinike" të territorit shqiptar, ku ai e prek territorin joshqiptar, na tregon rasti konkret i Kojes se Kuçit. Bajraktari i Kojës së Kuçit Gjokë Prëtash Ulaj theksoi se më se 65 vite nuk kishte raste të hakmarrjes, as premje të mikut në besë. Fjalimi i tij na tregon qartë se sa i "paprekur" ishte kanuni në substancë të vet. Si konfirmim i kërkesës për tu përjashtuar faji kolektiv e jo fajtori (dorasi) është domethënse fjalia, se faji do të mbes si faj ; Sallde për ata çi të vrasë, ata nuk e falim, Kokërr ata. Edhe gjeyeria ni e faltë na s'e falim!

Debatet vijuese i përshkon fryma e kërkesës së shtruar, që të realizohet ajo sa më parë. Fjalimet e Viktor Lucës Perkajt, Nikollë Lucë Gjonajt dhe të diskutuesve të tjerë, janë në vazhdën e synimeve për ta caktuar dorasin si person i cili duhet të përgjigjet para gjyqit dhe para familjes së dëmtuar e njëkohësisht për ta hequr barrën e rëndë të fajit nga kolektiviteti.

Nëse për moment ndalemi në fjalimin e pefaqsuesit të Hotit (Nikollë Lucës Gjonaj) do të vërejmë "ndërrim të pozitave apo të statusit në shoqërinë malësore"?. Hoti si "derë e parë" disi me dashje apo pa dashje, i lënë Malësise të vëndoset siç dëshiron ajo. A thue, Hoti kishte çue dorë prej "derës së parë" apo ishte një "pritje taktike" se çka do të bëje Malësia. Fjalimi i tij përshkohet me eksplikim të thukët; se Hoti është i ndarë në "atej dhe ktej kufinit" duke i lëne Grudës si tërësi (e padarë me kufi) fjalën kryesore por duke i eksplikuar qartë vendimet e Hotit për të pranuar besëlidhjen si koncept. Nga kjo parashtrohet pyetja hipotetike se: A thue Hoti në këtë kohë (në bazë të ketij fjalimi) ishte me te vërtetë i ndarë në mëndime apo ndarja fizike e territotit ua impononte atë? Për të verifikuar tezen se Hoti si "derë e parë" nuk është pjesë e ndarë e mëndimit malsorë, por është pjesa më vitale e saj, do të tregoj disa ditë pas prurjes së besëlidhjes (kur u bë tentativa për të shkatërruar besëlidhjen si koncept) familja e Nua Vuksanit e cila burrënisht e çoj fjalën e Malësisë në vend dhe e petrifikoj vëndimin e kësaj, duke e falë gjakun, dhe duke e hiqur fajin kolektiv nga supet e familjes së dorasit.

Nisur nga kjo që u tha më lartë e duke u bazuar në marrëveshjet që i bënë të gjitha bajrqet dhe vëllaznitë në Malësi, u shpallën konkluzionet mbi Besëlidhjen e Malësise më 28 qershor të vitit 1970. Ato si të tilla nuk u sollën shpejt e shpejt, por janë rezultat i bisedave të panumërta dhe mbledhjeve të niveleve më të gjëra se ato "shpi per shpi", e që në historinë shqiptare nihet me emrin Besëlidhja e Malësisë. Si inercion i kësaj Besëlidhjeje do të paraqitet në Kosovë në vitet 1990 fenomeni i "Pajtimit të gjaqeve" i udhehequr nga Anton Çetta dhe intelegjencia kosovare.

------------------------
1 Fenomenologjia e pushtetit në këtë studim do të shikohet si formë efektive e vendosjes së ligjshmërisë pozitive mbi bazën fiktive të pushtetit shikuar nga aspekti shtetëror, ku si fizionomi klasike paraqitet e drejta zakonore apo Kanuni i Lekë Dukagjinit. Me këtë akt nuk u përdhunua Kanuni i Lekë Dukagjinit (siç do ta shohim në intencat e disa folsëve për ta defmue atë) , por ai si i tillë u plotësua. Nuk është aspak e rastësishme që do ta quaj pushtet, sepse ai si i tillë edhe funksiononte. E quajta fiktiv, sepse ai si i tillë funksionon në vetëdijen shtetërore, sepse ligjet shtetërore do të duhej të respektohen dhe të "merren parasysh". Pasi që kjo teori fiktive e pushtetit (jasht suazave shtetërore) paraqet për shtetin ambivalencë, disperzim dhe mospërfillje të ligjshmërisë shtetërore, kërkesa racionale, por e fijndbotshme e integjencisë malësore që ta ndrepresë dimensionin më të egër hakmanjes "që e rrallonte bimën malësore në mënyië sistematike", më në fund pati sukses të fiitet në nivçl më të lartë dhe krimi të ndëshkohet, por jo më si krim kolektiv i familjs apo fisit, por si krim individual ( për çka përgjigjet vetë dorasi), me të vetmin qellim që të ruhet trangu malësor. Çka i solli Besëlidhja Malësisë është çështje që do ta shtjellojtnë në vijim të këtij vështrimi.

2 Teoria e "gjakut dhe e tokës"

3 Martin Berishaj, "Socioloski in kulturoloski presek albanske tradicionalne druzbe«, disertacioni i doktoratës fq 72

4 Martin Berishaj. Krivda in greh v albanski tradicionalni druzbi, Teorija in Praksa, Ljubljana, 1999, fq.86